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主页 > 产品知识 > >赌钱平台圆桌|情感史①:情感是历史的一部分

  理性和情感构成了人的主观世界,都是历史不可或缺的部分,很难讲支配人行动的到底是理性还是情感。然而在历史书写中,理性占据了极大比重,情感由于其主观性、无序性,较少被历史学者接受。西方学者基于其哲学发展、语言学转向等因素,较早认识到“情感”的重要性,已经形成较为完整的“情感史”研究范式;相比之下,“情感史”在国内学界似乎还处于起步阶段。

  情感入史何以可能?如何研究人的情感?澎湃新闻·私家历史邀请中国社会科学院近代史研究所黄道炫研究员、华东师范大学历史学系瞿骏教授、中国社会科学院近代史研究所李志毓副研究员、浙江师范大学法政学院袁松副教授与中国社会科学院近代史研究所赵妍杰助理研究员五位学者,通过“视频圆桌”的方式讨论中国历史研究的情感面向,同时延展探讨了历史的客观性等问题。本文为该圆桌讨论的上篇。

  澎湃新闻:我们注意到,最近不少学术论文都非常关注历史人物的“情感”,像黄道炫老师近期的论文《中共抗日根据地的日常生活》《“二八五团”下的心灵史——战时中共干部的婚恋管控》,就有很多情感面向。情感史研究在国外已经比较成熟了,那么在国内的历史研究中,是否也有一种“情感转向”?

  黄道炫:我觉得提出“情感转向”这个问题很好。对于是否有这么一个转向,确实应该有所回应。谢谢瞿骏、袁松、李志毓和赵妍杰的支持,谢谢各位愿意去思考和回应这个问题。中国史学界不能置身于世界之外,必须承认,在科学技术和学术理论方面,我们要走的路还很长,借鉴也是不可缺少的进步方式。

  我之前有十几年的时间“不读书”,最近四五年开始,慢慢读了一些书。我发现“不读书”的时候,在研究实践中摸索的一些做法和思路,其实和西方一些有深厚史学理论根底的研究者的做法有相似之处。原因可能是:虽然“不读书”,但多少还是会接收到一些信息,有些以为是自己得出的结论,实际上是别人给的;当然也可能是通过自己的摸索,得出了一些大家都能得出的结论。虽然自己摸索也不是不可以,不过这些年通过阅读越来越觉得,我们还是需要关注和借鉴当代世界的学术理论。很多问题经过多少代人反复思考,已经有了相当成熟的结论,我们可以现成的借鉴,当然不是照搬。所以澎湃新闻提出做“情感史圆桌”的设想,我很支持,对我本人是一个学习的机会,也是对自己现有知识背景的挑战。

  坦率地说,我并不很了解情感史的发展趋势,也无意跟风研究情感史,是研究中共革命的要求让我不得不关注这些思想观念发生巨大变动的革命者,他们的内心世界、观念情感。换言之,是研究的实践让我关注情感,而不是情感史的理论说服我关注情感。

  当然,也不能排除这样一种可能,情感史的研究趋势早已经通过各种声量影响了我,还不自知,自以为是研究中的个人经验,只是他人声音的灌输,这样的事例举不胜举。不过,我还是更多地相信,起码在这个问题上,的确个人的经验更可能占据上风。之所以这么说,是因为在我的研究和研究对象间,存在一条可以追索得到的心灵和情感的线索,这些线索影响我的关注和思考,促使我做了心灵史的研究。

  这些年,一直研究中国的成长史,每个研究者都在一定的认知环境中展开思考。刚开始研究中共时,特别关注革命的日常一面,《中央苏区的革命》里一再强调革命中的柴米油盐就和这样的背景相关。随着研究时间不断延长,我开始试图进入中共内在结构,这时候越来越注意中共意识形态的影响,可以说,强烈的意识形态特征,正是中共区别于其他政治力量一个特别明显的标志。这样的意识形态在极盛时期,如所言,被期望在“理论上再造出现实社会”。强烈的意识形态特征,意味着不妥协地遵循由基础原则推导出的逻辑预判和行动典则,这样的典则拥有超越性地位,赌钱平台伸展到社会政治经济乃至日常生活的每一个角落,构成整个政党的思想和行动指南。

  我对疫情报道中的一件事印象特别深:一个海外的留学生回国以后被要求隔离,隔离有两种:一种是集中隔离,一种是自行隔离。这个留学生认为自己在北京有住宅可以自行隔离,但是当时防疫人员倾向于集中隔离,集中隔离方便管理。这个留学生坚持自己自行隔离的权利。经过一整天的反复交涉,直到晚上12点才把他送回小区。下车后发现小区门口有几位七八十岁的老大爷老大妈在等着他,一起劝说他不要进小区,不能影响大家的安全。面对这样的场景,这个留学生只能去集中隔离。留学生有权选择自己隔离,他的权利也得到尊重。但是出于防疫的考量,防疫人员又尽最大努力说服他集中隔离,最后有了深夜老人集体阻止和说服的一幕。这种说服还是动之以情,但又有无形的压力。从整个事情中可以很清楚地看到情与理、集体意志和自觉自愿的交织、错位,这恰恰是中共运作机制的关键。在中共这个具有强烈意识形态的政党里,如果不去关注接受者以及施予者的心理世界,就很难有深入的了解。现在情感史引入后,我们可以清楚看到“情感动员”在中共革命意识中具有的地位,放到整个世界观察,中共对于情感的运用,仍然可能是最强烈的政治力量之一。

  情感因素之所以这么重,可能跟中国的国情有关系。中国一直有人情政治的传统,中共开展革命时,中国的知识、文化不那么发达,要进行理念的传输,仅仅依靠理论灌输,会有困难。我注意到康德说,理论的灌输往往模糊的时候最有效果,这很有道理。比如“民主”、“自由”、“人权”这些概念,没有多少人能够做出清晰的定义,但并不妨碍它们通行于世界。中共的理念也一样,并不一定需要对受众说明马克思如何解释唯物辩证法,只需要告诉他们几个简单的逻辑,比如“人人有田作、人人有衣穿”,“楼上楼下,电灯电话”,然后说这是“”就好了。以前我倾向于用这样的逻辑解释理论的运行;引入情感视角后,感觉它在运动中可能起到了比“模糊的理论”更重要的作用。这是现在正在思考的问题,可能会成为未来研究的新方向。

  我对情感史乃至心灵史实际还是抱一个谨慎乐观的态度。情感和心灵需要表达,目前能够传递前人情感表达的记述还是语言文字。可是语言文字对于情感的记载,相对于理性认知,要单薄得多,也困难得多,这是情感的性质决定的。也就是说,情感实际很难被语言文字完整传递。这不仅仅是真伪问题,更多的是信息传递的有效性问题。何况还要面对有限的语言文字传达中的情感的伪装、简化、自我暗示等等问题。由此,情感和心灵史的书写有着非常大的难度,特别需要慎重。要安放在恰当的位置,适宜的领域。

  首先,黄老师谈到当代中国史学研究的环境和问题意识,我们不是跟风西方的情感史研究,我非常同意这个观点。西方史学的“情感转向”大约有二三十年了吧,情感史的发展与西方整个社会的发展、哲学的发展包括“语言学转向”等等,都有很深的关系。中国的情感史研究还在起步阶段,但我不认为我们应该盲目追随西方的史学潮流,直接套用西方的理论和问题意识。我们有自己的历史发展脉络和现实处境,还是要立足自身的历史和现实,在此基础上对西方情感史的方法和视角进行主体性的学习和借鉴。

  这几年在跟西方学者的接触中,我做的一些研究有时会被他们说是情感史研究,其实我自己一开始并没有这样的方法论自觉,我只是在研究中国的政治人物,还有国民革命、小资产阶级等问题的过程中,遇到了情感的问题,发现了情感与政治的关系。我十几年前写过一篇关于大革命时期的情感动员的文章,那时完全不知道情感史,也没有读过裴宜理(Elizabeth J. Perry)关于“情感动员”的论述。但是你一旦接触到革命,就会发现任何革命宣传,群众运动或者战争动员,都不会忽视情感的力量。因为人是会被情感所左右的,是会基于感动或愤怒而采取行动的,情感又是会相互传递的。所以无论我们是研究个人,还是研究重大历史事件的动力结构,都需要对其中的情感因素保持高度的敏感。我目前比较关心革命者的心灵和人格成长的问题,之前也跟黄道炫老师探讨过诸如“小布尔乔亚知识分子如何变成了坚强的布尔什维克”这样的问题。我认为这个问题对于理解中国革命史的成功非常重要。情感史的视角对于研究这样的问题是会有帮助的。

  其次,我想回应一下黄道炫老师刚刚谈到的,情感在中共革命过程中发挥的功能这个问题。我研究,发现恰恰对于“人心”问题处理得非常糟糕。中共很重视意识形态,其实也重视意识形态,但的那套意识形态就是不能打动人心。我去年写过一篇关于大革命后的左翼青年的文章,那些的青年和的青年一样,都是五四新文化运动的产物。他们在大革命中也表现得非常激进,大革命失败后,他们是非常苦闷的,发自内心地想要改造社会、改造政治,渴望新的革命理论与行动,也需要在行动的过程中,解决个人情感与人生意义的问题。但是当时里的那些“理论家”,他们不关注青年的“主体”状态,不理解青年是有着独立思想和情感的“人”,不是政客的工具;青年的激进化,不是受了的煽动,而是有其自身对国家对社会的热忱。正因为他们缺乏对于青年主体性的理解,所以虽然他们想用“四维八德”等等去纠正现代个人主义的弊病,这一初衷是有现实针对性的,但是对于传统道德怎样真正落实到青年的身心感受中,怎样与他的困境和理想结合起来,他们都缺乏思考,这让他们的提倡的传统道德成为一套空洞的意识形态,得不到青年的真心认可和拥护。

  意识形态问题不是一个由上至下“灌输”的问题,意识形态的核心是“同意”,它需要人主动地去接受。所以我觉得政治要得人心,首先要能把人当“人”来看待。人有理性,也有情感,有欲望,政治如何调动人的情感、欲望、身心,理解这个问题对于理解政治,理解意识形态是很重要的。中共在革命过程中,在这方面做的比较成功,大革命后的做的不好。对于研究者来说,这里面还有一个观察视角转换的问题,从“由上至下”到“由下而上”的视角转换。我们考虑问题是从“人”出发,还是从一些抽象的观念出发?我想我关注情感史的研究,其实也是源于这样一个视角的转换,以人为主体,而非以国家、政党为主体,更多关注人的生存、发展和自我成长,最终指向主体能动性的发掘和自我责任感的发扬,这是我对自己研究提出的要求。

  黄道炫老师还提到了一个问题,就是像情感这样高度主观化的个人体验和表达,很难进入以客观公正为追求的历史学的视野,这也是一个很重要的问题。我曾经接受过一个采访,当时记者也提出了情感史是否客观化、科学化?它和科学化的历史学又有什么关系这样的问题。确实很多人都有这样的困惑,所以这次情感史讨论也是一个契机,可以对历史学研究方法做一点反思。我个人也追求历史学的“客观性”。那么为了保障这个“客观性”,历史学者首先被要求自我“客观化”,你不能有情感带入,政治立场当然更不可以。这在现实中能不能做到?这是一个问题。我个人以为“客观”不是“旁观”,我很认同黄老师刚刚说的“历史在现实中,现实在历史中”,能深刻的进入现实,才能深刻的进入历史。我们在坚持“客观性”的同时,可能还需要重新讨论什么是“客观性”的问题。

  关于史学的“客观性”追求是不是可以排除情感,我想可以简单谈谈情感对于历史认知的意义。关于情感因素对于历史思考和历史认知过程的意义,约恩·吕森(Jörn Rüsen)有篇文章——《历史思考中的情感力量》,分析得很好。他说:“思考看上去与情感有本质的区别,其实这是一个错觉。”他举了兰克的例子来讲情感如何影响了一个历史学家陈述历史,众所周知,兰克是“实证史学”的代表人物。他还讨论了情感如何参与历史意义生成的心理过程,情感在意义生成过程的几个阶段中所发挥的功能,我觉得这个问题对于史学研究非常重要。我们为什么要研究某一个历史问题,一定是认为它和我们的现实生活有关系,过去的事情都已经过去了,和我们有什么关系呢?一定是我们认为,它能够被转化为对现在和未来都有意义的东西,我们才会有兴趣去研究它。这个意义的确立,和情感有着密不可分的关系。另外,我最近看到《感情研究指南:情感史的框架》这本书,它用了很大篇幅讨论情感与语言的关系,可以说体现了“语言学转向”之后的一种研究取向,这个问题也涉及到情感的“客观性”问题,后面我们可以再进一步讨论。

  威廉·雷迪著《感情研究指南:情感史的框架》,周娜译,华东师范大学出版社,2020年5月

  黄道炫:刚才李志毓老师讲到了国共问题。我以前会把国共的意识形态解释为的强意识形态和的弱意识形态;但是现在再看,国共之间更大的差别可能在具有所缺乏的“情感规约”。基本不会在情感效忠上做很多工作,当然他们也会去读“总理遗训”之类的,但那完全是走形式。

  瞿骏:情感这件事情本来就是历史的一部分。我在《勾画在“地方”的五四运动》这篇文章里一开始就引用了钱穆的一段话,他的大致意思是我们现在更看重留存于书籍、报刊里的“抽象方面”的思想,而忽视了围绕在书籍、报刊前后左右的“具体方面”和一段又一段随时潮起伏辗转的“实际人生”。我觉得这句话写得太好了。钱穆在《师友杂忆》里这样说就是在反思胡适等人对民国以来材料的大发现,材料越来越多感到洋洋得意的现象。一方面,通过科学的“整理国故”,打捞了大量以往不被人注意的史料;另一方面,又从地下发掘了很多文物。在钱穆看来,挖了这么多东西,整理了这么多资料当然不错,但是只看它们的文字有什么用?“产生”那些史料的“具体方面”和围绕它们的“实际人生”又在哪里?而“具体方面”和“实际人生”中很大一部分大概就是情感,是“产生”这些材料和看到这些材料的所思所想与所感所悟。从实际操作方面,就像黄道炫老师说的,了解情感是非常困难的;但是另一方面,钱穆虽然也认为这件事是很困难的,但是却是必须要做的。“太史公曰”、“臣光曰”里面其实大多都是情感的部分。

  说到底,所谓的“情感史转向”当然要注意,但现在各种各样的“转向”不是太少,而是太多,弄得我们很多时候已不清楚是不是真的“转”了,即使真的“转”了,那么从哪里“转”的。所以我一直很欣赏罗志田老师说的:你要去追西方最新的史学,得知道这个最新的史学是从哪里出来的?人家自有自家的脉络,这个脉络的厘清比高喊“转向”重要的多,否则掐一段去追极有可能追到其他方向上去。我觉得这句话对我们是一个非常重要的提醒。

  刚才李志毓老师用约恩·吕森来谈兰克,还提到五六十年代后情感史慢慢兴起。但是从王汎森老师的提示看,他强调的是“impersonal force”的大潮:左翼的史学、社会经济史、福柯的、结构主义的、结构主义影响下的年鉴学派……那么为什么约恩·吕森要谈兰克呢?其中一个重要的因素就是,布罗代尔的主要思路除了受到结构主义的影响以外,更是一种实际的反对。因为他当时处在边缘,他不在索邦大学,不在巴黎一大,而当时那些地方的史学主流恰恰是兰克史学影响下的政治史。这个政治史里是包含人和情感的,但不以情感史为标榜。从这个意义上说,所谓“情感史转向”中的“情感史”到底是旧的还是新的。我们对兰克史学有刻板的印象,同时只要读过布罗代尔的话,就知道他笔下的“人”非常少。布罗代尔说“人是历史的泡沫”,那如果人是历史的泡沫的话,情感该怎么放在里面呢?其实我们理解中国近现代史的一些方法也可以用来理解西方的一些所谓变化。在很大意义上,所谓“新”的东西不过是“复古”,以“复古”为创新,就像一个钟摆的摇晃,二十年以后又开始。当然,那时大的领子可能变得更大,阔的裤腿变得更阔,在收腰方面做得更细致……然后这个“复古”又获得了新的生机,但是看起来和原来很像。这大概就是情感作为历史的一部分需要我们去思考的。

  如果再说得复杂一点,情感本身就是历史学的一部分,这就涉及到刚刚所提到的“客观化史学”。当你使用“问题意识”这样的概念时,其实某种意义上就离做情感的历史有一些远了。因为所谓“以问题为本位”,而不是“以人为本位”恰恰是史学近代的一个重要转折,而问题意识的源头也在于“以问题为本位”。就像一个人进入“史语所”之后告诉傅斯年,原来历史学是在解决一个一个的问题,而不是去研究一部一部书或是一个一个人。所以问题意识是和科学化、客观化紧密联系的。

  这里有一个吊诡:钱穆比较注重情感的部分,他会批评胡适、傅斯年等人“治史譬如治岩矿”。但我们去细读胡适和傅斯年等人的作品,就会发现里面其实掺杂了很多情感的成分。胡适、傅斯年写东西“尤有情感”,当然这个“尤有情感”是和我们现在相比。所以我觉得“科学化史学”至少可以分为“高级的科学化史学”和“低级的科学化史学”。傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》尽管通篇都在说客观,但是我读来感觉元气淋漓,情感真挚。而我们现在的一部分标榜科学化的史学恰恰是很低级的“科学化史学”——一方面没有做到真正“硬核”的客观,另一方面也读不到里面的“元气淋漓”和“真挚情感”,不少都是为了发表而发表的东西。所以我个人认为情感是历史的一部分,也是历史学的一部分,这是一个本来就无法分割的问题。但是我们现在为什么就这样以“情感史”为题目分割出去,恰恰是一个值得讨论的话题。

  黄道炫:瞿骏老师提出了很多值得讨论的问题,这些说法我大体都同意。我们的研究是以人为中心的,这一点现在大部分的学者都赞同。如果我们承认这一前提,那么情感一定是人不可剥离的一部分,甚至可以说是主导人的一部分。如果硬要把情感和理性分开谈,情感支配人的时间肯定远远超过理性。我们没有办法把情感排除在历史之外。

  但是这么多年以来,情感在历史书写中还是很难获得应有地位。理性不仅霸屏思想史,也占据了历史书写的大部分天地。如果要比喻,历史通常的书写中,理性就是那个老谋深算,情感则是冲动幼稚。老谋深算肯定是绝对主角。

  瞿骏老师做思想史出身,提出的一些问题是我们常常会忽略的。这个问题也不能都由历史学者们自说自话,下面请研究社会学的袁松老师分享他的看法。

  袁松:我自己在做农村社会学研究的时候也发现情感确实是非常重要的部分,但是很难用一个体系化的方式去切入。刚刚听完各位老师的发言,我有几个启发。

  第一个是黄道炫老师说的“历史在现实中”。在我们的城乡社会基层治理中,有很多治理方式在西方社会学、政治学理论里面很难找到对应的概念,但我们一直就是这么做的,有着非常悠久的历史传统。比如“情感说服”和“情感动员”,从革命根据地开始就已经出现了。像土改时期通过“诉苦”让新政权获得大众的认同;再比如我们在访谈时经常听到基层干部说他们每天都要下去“做工作”。一开始我没有完全理解这些“做工作”、“做干部工作”、“做群众工作”是什么意思,后来慢慢体会到它的核心其实是一种“情感说服”。基层干部去宣讲政策,而且必须要执行。但很多政策因为触犯到了村民的利益,而且跟惯有的思维模式不一样,很难推行。比如我们执行了几十年的“计划生育”政策,在一些村庄尤其是宗族性的村庄,推行的难度非常之大。但是计划生育政策却基本上被执行下去了,其中一个很重要的原因就是干部天天上门“做工作”,反复地软磨硬泡。那他们具体是怎么做的呢?在访谈过程中他们告诉我:喝酒都“喝死了”、“喝到吐”。通过“喝酒”来执行政策,这是我们坐在书斋里完全想不到的,也没有什么好的理论可以解释。这其实就是一直以来都在做的“情感说服”,这就是“历史在现实中”。前三十年和后三十年,有很多政策执行方式是有连续性的。

  第二是“情感动员”的问题。在我们的治理体系里面,尤其是涉及到基层干部的时候,好像跟我们所想象的组织体系是“铁板一块”的印象不一样。我在田野中发现,组织机制能够动员起来的只是一部分人,很多人在倚老卖老等退休,还有些人只做“分内”的事情,其他时间看看报纸。这些人的行动是符合科层分工的制度要求的,但却没有工作的主体性,不会去主动揽责,因为没有情感、信仰灌注其中。很多学者说中共的治理方式是“运动式治理”,“搞运动”确实是我们党的一个传统。但仅仅用“搞运动”是无法解释的,这首先是打破常规的科层制界限,比如某人本来是财务科或者是管后勤的,但是当要征地拆迁时,不管你是哪个科的干部,都要上门去找农民做工作,几个人包一个村子。这个时候,打破了界限之后,工作的考核、工作状态的激发,也要依靠情感来调动。这个里面当然有利益诱导的成分,比如会许诺说:“你这次的表现很好,处置果断,明年提干的希望很大。”但是这个不是制度化的,更多时候还需要领导进行情感动员,强调党性,讲人生追求、人生理想。也就是说,不仅仅是在国家与社会接触的层面,在党政科层制的体系内部,同样也有大量的情感动员、情感说服。而我们现在的研究太忽视情感这部分了。

  第三就是李志毓老师刚刚提到的个人情感史研究,其中“意义的生成过程”对我很有启发。因为历史学研究的对象一般是“名人”、关键人物,他们由情感驱动而形成的行动对历史也会有重要影响。而我们社会学研究的都是普罗大众,可能就是街边卖菜的人。那么研究他们的个人情感能有什么意义?但如果我们能找到群体,也就是不仅仅是某个人,而是他所代表的身后的一群人,研究他们的生活逻辑是什么,支撑他们的意义是什么,那就能够理解很多重要的社会现象。这个时候,深入挖掘“典型”个人的情感史,把上面这些问题拎出来,那就非常重要了。

  有学者做调查,发现现在农村孝道普遍衰落,无人照顾老人,甚至他们在家中去世了都无人知晓。孝道确实衰弱了,但是研究者把这个问题提出来,然后对子代进行道德上的鞭笞,我认为这是一种偷懒的行为。我们现在物质生活很富足,为什么孝道亲情反而衰弱了?人少了情感、少了意义是撑不下去的,人不可能像一个机器一样活着。我所在的华中村治研究团队在江汉平原农村的调查中,发现大量的农村老年人自杀。弥漫在这个群体中的一个普遍想法是,自己一旦年老生病,活着除了拖累子女没有其他价值,与其花钱给我治病不如让他们把钱用于县城买房、让孙子在城里上学。尽管也有少数案例是出于对儿子、媳妇的怨恨和一种报复想象而选择自杀,但多数人却是因为一种为了子孙后代而牺牲自己的“高尚”情感。同样,对于子代而言,他们辛辛苦苦在城市打工,也是为了孙代积累财富,以后能够去城市生活。他们并不觉得自己心狠(因为大家都这样),而是在沉重的无奈感背后还有一层自我牺牲的况味。在他们自身的情感体验中,这并不是“孝道有亏”,而是“恩往下流”。理解这种特殊情感的生成过程和社会土壤,对于我们解释“孝道衰落”以及预防当代农村社会的自杀问题就会很有帮助。

  不仅对于农村高自杀率、高离婚率这些社会问题,其他很多细节化的生活现象,比如人的情感变得很麻木、彩礼越来越高、基层共同体的瓦解等等其实都跟情感凝聚机制的解体有关。如果不去大量挖掘个人的情感世界,是没有办法理解这些现象的。

  为什么这几年农民的情感看起来变得越来越麻木?农村的高离婚率折射出怎样的情感动向?我访谈的时候问一位妇女离婚原因,她面无表情地说:“我们家男人没收入啊。”还有结婚时收高彩礼,我们去访问女方的父母,谈到他们的亲家正因为孩子的彩礼而背债,他们很平静地说:“那也要收啊!为什么不收?”这些看起来是违反人的情感本能的事情已经开始变得理所当然。

  目前我自己的认识是:这是资源的“相对紧缺”引起的艰难的情感抉择所产生的麻木。为什么是“相对紧缺”?绝对意义上它并不紧缺,但是我们现在的城乡流动非常深入,很多农民到了城市之后,被城市的大众文化、消费文化洗脑了。他们每天打开手机、电视就面对着铺天盖地的广告和都市言情剧,继而他们理想中的生活就变得跟城市市民一样,认为那才是正常人过的生活。所以现在很多年轻夫妇结婚时会要求父母至少在县城买一套房,哪怕他们是去其他大城市打工。他们认为,就算以后在城市中“混不下去”,也要回到县城,但是绝对不会回到村庄种田。农村生活已经在他们的想象世界之外了,但城市生活又是超出他们的承担能力的。所以现在存在一种“代际剥削”——年轻一辈拼命地转移老年人手上的资源。而所谓的“高彩礼”,就是这个逻辑,收高彩礼实际上是在通过这种形式把父代的资源转移给子代。所以现在很多农民会在四五十岁的时候就选择让孩子早早结婚,分家出去,然后剩下一二十年自己攒钱,不靠子女,这种代际关系的变动所反映出的情感疏离是非常明显的。

  在这个快速流动的社会中,面对自身资源的紧缺,如果自己做了一个情感上相对麻木的选择,很有可能会改变接下来十几年乃至几十年的生活,虽然内心也会接受情感的煎熬,但关键是时间能够治愈这种情伤,而换来的却是物质压力的大大减轻。比如,如果面临老年父母生病的状况,尤其是得了重病,花很多钱都只能够有限延续生命,但是如果不进行治疗,让其好吃好喝,快速去世,那么这些医疗费省下来,也许就能在县城付一套房子的首付。这个事情听起来很残忍,但是现实生活中比比皆是,因为他们只能这样抉择。高彩礼的原因与此类似,一对情侣自由恋爱,感情无论怎样深厚,赌钱平台也要面临日后买房结婚生子的经济压力,在男方还有兄弟的情况下,女方父母一定会索要高彩礼,使得自己女儿的小家庭获得实惠。同样,当女方还有弟弟妹妹时,也是如此,此时女方就成了我们网络语言里面所说的“扶弟魔”。这种高彩礼当然会对小夫妻的感情、对小夫妻与双方父母的感情形成离间效应,但在经济压力面前,这种可以自愈的情伤仍然是可接受的。

  再比如农村宗教兴盛的问题,也是前面情感逻辑的继续延伸。以前要理解为什么在浙江的农村,一个经济这么发达的、开化的地方基督教却最兴盛,很多学者偏好用宗教市场论来解释,认为是基督教的积极调适迎合了信仰需求;还有一种是基于宗教传播史,比如温州“自古以来”宗教就很兴盛。我太不认同这两种观点,我认为其中最重要的原因是浙江农村社会分层最为明显。因为浙江的农村有一个很重要的特点——块状经济,其他地方的人可能发财之后,就到城市里面买房子,离开了,可是浙江的富人还在本村生活,他们的豪华别墅、豪车这些对当地人刺激很大。很多人主观上很难接受分层越来越明显,人家生活“越来越好”,自己却还在种田。而我们又有一个社会主义的平均主义的传统,接受了人人平等的概念。而且,当地的穷人无法逃离。如果他们在城市打工,那么与城市里的富人就没有社会关联,是陌生人。但是如果他们在农村生活,跟富人是知根知底的,相互之间是一个信息透明的熟人社会,这时就做不到“眼不见为净”。所以贫困群体、中下阶层会产生怨恨心理。这种怨恨有时候是指向富人的,比如他们有钱之后“为所欲为”等不符合道德的行为,有时候是指向自己内心的,他们恨自己无能,接受不了自己。于是就会去寻找宗教,在一个由一群相似的人主动构建的另外的意义世界里面实现价值的逆转。比如说在基督教会里,上帝面前人人平等。他们认为自己是“被上帝选择的”,死后会升入天堂,而那些富人,虽然很有钱,但其道德有严重的瑕疵,不会被神“选中”,等等。因此,在教会里,这些人能重新找回尊严。所以用情感意义的生成过程去理解农村宗教的兴盛,这样的解释力就比现有的研究强得多。

  除了几位老师的发言给我带来的启发之外,我也有些一些想法要分享。首先是史学中研究情感的方法要怎么运用到社会学里去。因为社会学研究的都是普通人,研究他们的喜悦、哀伤、苦闷、焦虑,这些都是一种个人事实,我们要怎么上升为社会事实?社会学是不太看重个人的,哪怕是名人,它更看重社会整体层面的东西。情感是很私密的,具有“无序性”与“流变性”,那么我们该怎样去测量它?社会学具有“实证主义”的基因,在调查时,无论个案有多么鲜活,始终会有人问我:“(在更大的范围内)用问卷怎么测?”一旦开始思考如何用问卷测量,就进入到科学性的范畴中去了。测量的信度和效度要怎么保证?情感的情境性太强了,随时可能变化,没有办法测量准确,研究者往往只能记录受访者在那一刻的情感表达,缺乏严格的客观性。

  还有,老百姓的书写能力要弱一些,他们很难用文字准确地表达并保留下来。而且涉及到情感问题,很多人憋着普通话讲时说不清楚,甚至谈话过程中会对访谈者有所排斥。即使有些人说得出口,也放不开。可能他们能用方言表达得很生动,但是无法用普通话或书面语体系进行表达。所以很多时候,研究者只能跟他们一起生活两三个月,天天跟他们打交道,去体验他们的生活世界。但是,当我们再去转述和表达这种体验的时候,又会面临语言的困难,因为经过这样重重的转述之后,我们常常会面临编辑的质疑:真的是这样吗?以上是我自己做研究时遇到的一些纠结之处。

  黄道炫:袁松老师从社会学的角度提出了很多问题,和我们在历史研究中发现的问题有相近之处,这还是我们一直讲的“历史在现实中,现实在历史中”。比如袁松老师刚刚提到的中共基层干部“做工作”的群众动员模式,就与从历史中看到的中共对于“人情政治”的利用,对有权势者以血缘、地缘的关系联络动员的方式很相近。中共会用这个方式去影响周边的政治力量,但是它自己特别强调组织原则,同志之间不能只讲人情关系,但是组织和个体却又可以动用人情资源。这是一个非常严密、复杂的体系。

  袁老师刚刚提到了一个最重要的、动摇历史学根基的问题,就是情感的测量。其实不光是情感,理性也是很难测量的。更重要的是材料能留下多少,而且袁松老师还讲到了语言转换的难度。情感是瞬时性的,如何记录?呈现的历史和当年真正发生的历史事件有多大的关系,这都是很大的问题。

  下面我们请刚刚写了《家庭革命:清末民初读书人的憧憬》的赵妍杰老师分享见解。

  赵妍杰著《家庭革命:清末民初读书人的憧憬》,社会科学文献出版社,2020年4月

  赵妍杰:以前我从来没想过自己要做“情感史”,只是在做“家庭革命”,最近感到可能自己的研究脉络上也受到了情感史的影响。

  李志毓老师刚才提到的“旁观”让我想起了以前在北大上史学方法课的时候罗志田老师曾提到的一个观点:除了主观和客观之外,还有“他观”,即从我们研究的历史主体出发,忘记自己,然后用他的感情来理解他的思想世界。当然这可能只是我肤浅的认识,或许误解了罗老师的意思。

  我对袁松老师刚刚提到的现代中国人的情感世界特别感兴趣。比如最近大家关注的继母虐待继女和小学生自杀事件等等。父亲打儿子大家觉得是管教,但是儿子打父亲恐怕就不容易接受,儿子在公开媒体上批评父亲就更说明人们对于人类最亲密的感情产生了置疑。儿子打爸爸一顿,我觉得这是需要情感的上突破一些东西,才能合理化自己的行为。同样的道理,学生骂老师,本身就是摘下面具的表现。这些社会现实也会迫使我们去反思是什么力量塑造了我们的生活。假如回到近代中国,我觉得除了西方的器物、制度、思想文化之外,欲望也传递到中国了。欲望是看不见、摸不着的东西,也是我们研究里所忽视的。我们现在开始重视情感的因素,其中可能原因之一就在于现在社会冷漠,家庭解体普遍发生,使人们的情感无所寄托,但人本身对于情感稳定性是有需求的。

  下面我简单谈一下自己的见解。我有几个想强调的方面:第一个是家庭,它除了是住所、财产关系之外,我最看重它作为“情感团体”的作用。如果要打破这个“情感团体”,是需要很多理由的。近代中国人对家庭革命的想法,他们对人类的痛苦有深切的体会,比如康有为在《大同书》里面对“苦”和“乐”的认识,他想打破原本的模式,建立一个“极乐世界”,但这是不现实的。我认为废家论者发现了一个真实的问题,就是人类社会存在的种种痛苦、不平等、不自由的地方,但是却给出了一个错误的答案。真实的问题是人类就是不平等的,因为人的美丑、智愚、贫富都是不一样的。但是他们错误地以为只要打破家庭,就能实现所谓平等自由的快乐生活。而我的感觉是,在他们打破家庭之后,实际上是一个更等级化、更不快乐的世界。

  第二个问题是关心谁的情感、忽略谁的情感的问题。所有号召家庭革命的人都是以快乐幸福的生活为愿景的,但是实际上呈现出来的却是亲子、夫妻之间价值观念的冲突、对峙、失望和敌意。青年,特别是男青年在报纸上制造史料,我们看到的史料自然是支持一方的言说,而历史的大叙述又强调革命进步的方面,对于反革命和不革命的讨论少。当时罗老师提醒我要好好研究家庭革命的对立面,被革命的父亲的痛苦、被抛弃的妻子的命运是在我们的叙述中较少提到的。我刚看完一本日记《沈锡庆日记》,他是徐锡麟的表侄,日本留学后在司法界工作,看看他批评婚姻自由、批评婚礼的奢华、批评女子教育等等。从父兄的眼光看近代中国的家庭革命,是我最近想写的小文章。

  第三个问题的是情感的历史性。受王汎森老师的启发。王老师曾经北大文研院做过一次讲座,那次讲座的主题是“性格与历史”。王汎森老师通过研究《民国人物碑传集》看出,新文化运动前后的典型人物,大多是能动的、能斗的、不按原来的规则办事的。此时,“疯”就成了一种优点。这和传统的观念有天壤之别,也促使我进一步反思:我们在不同的时代,会推崇怎样不同的感情,比如清末强调“爱国”,五四时期强调“爱世界”、“爱社会”,再后来开始强调“爱主义”、“爱党”。原本几千年来我们都在强调“爱父母”,但是这在近代发生了变化,因为产生了比较抽象的概念——国家、社会、党,我们应该如何去“爱”它们就成了一个问题。所以结果可能就如章太炎所说,既不爱国家,也不爱家庭,可能就变得很自私,只爱自己,这会进一步导致了社会的解体。这和亚里士多德的观察就比较一致——我们都在强调要一致地去爱某个东西,越强调城邦的整齐划一,城邦政治就越解体。这一点也让我很有感触,我在写家庭革命的时候注意到陈独秀所说的“把孝悌扩展到全社会”,结果五四运动之后不但孝悌没有扩展到全社会,反而把可怜的老母亲抛下了,例如顾颉刚还要让他的祖母去住养老院等等,结果祖母很不乐意。以前经常说“慈易孝难”,但是我认为现在可能是慈也难,孝也难。

  第四个问题比较具体的“谈情说爱的五四时代”。以前的人所推崇、欣赏的感情,在五四时代发生了很大的变化。以前认为婚姻要具有稳定性,家族的名誉、财产的继承比较重要,但是之后看重的就是个人的情感。因为五四运动前后,受新思潮冲击的青年认为礼教是虚伪的、强迫的,而真正的感情是自然的感情。可是真情好像只有在男女发生爱情的瞬间才有,所以那个时候特别强调男女之间的感情,强调婚姻的平等、开放和体验。我认为,这也是对人性的一种乐观,它使得人们提高了对婚姻内部的期待,理想的家庭和理想的国家、理想的政治以及理想的未来是密切相关的,当恋爱结婚的婚姻观念大获全胜的时候,一个新的时代也就开始了。五四运动过后不久,恋爱结婚很快就遭到反对——一部分青年认为恋爱结婚属于小资产阶级行为,因为在资本主义的框架下,没有办法实现真正的爱情,所以要提倡社会主义的和集体主义的同志之间的感情。革命来了,革命是最重要的,所以恋爱就很快被否定了。那之后,更有激进者认为“只要恋爱,不要婚姻”,所以性、婚姻、家庭、生育这四项原本连在一起的情感结构就发生了解体。

  第五,有一个偶然的机会我注意到了傅斯年说的一句话:“思想之外还有感情,思想的革命之外还有感情的发展,与思想的创造力相比,感情更有创造力。感情主导思想,感情决定形式,感情造成意志。总之,感情是动力。感情的影响效果是思想所不及的。”梁启超在1920年5月4日的“五四”纪念活动中也说:“目前之政治运动,专恃感情冲动作用。”这些观察对于情感的强调和既有研究对理性、启蒙的侧重恰恰相反。我在读《傅斯年全集》时候,看到第一卷写道:“白话文起源于心理的改革。”然后我就想强调感情的作用。

  后来我又读到一条关于五四运动前后支持“废家”的家庭研究社的史料,社团的两个核心人物也是北大的学生。正好两个人都有回忆录,其中一个人在回忆录《火烧赵家楼》里写道:“老师们把礼教这些东西喊作‘吃人的礼教’,这样一来,广大的青年从思想上酝酿了一个根本改变,好像什么都要革命一下。这样一来,刺激了当时的广大青年群。”但是他又提到,“青年的头脑是经不起刺激的。一经刺激,热情就冲荡起来,理智不能控制情感,迷恋自由扰乱了真理,思想和行动都有一部分失常,象征旧道德动摇新道德未建立的过渡时期的混乱。”我觉得这句话里有三个部分对我启发很大:一是“理智不能控制情感”;二是“思想和情感都有一部分失常”;三是“迷恋自由”。这些让我进一步反思我们所看到的“五四”离真实的、丰富的“五四”距离有多远呢?

  所以我就希望从情感的视角,从学生情绪性的反应,从比较浪漫的言说等等背后来揭示一个充满浪漫、激情的五四运动。我觉得只有把这些研究好了,才能继续研究“家庭革命”如何从口头,书面走向实践,走向民间,真正走向中国社会。所以中国革命中的“爱恨情仇”也是我非常感兴趣的。就像罗伯特·达恩顿所说的:“每一次群众暴动行为,都可能是人类心理的释放。”我特别想研究辛亥革命、国民革命前和革命后人们的心理结构会发生哪些变化,革命前的心理上经历了什么,才能为革命铺成道路。

  黄道炫:非常感谢赵妍杰老师的发言。你真应该“带货”,把书拿出来。你的书刚刚出版,罗志田老师还写了很长的序言。我们这些人,李志毓老师起码写过一篇笔谈,算是做过情感史研究,其他几个人都没有做过。妍杰老师应该是唯一一个真正做过情感史研究的人。你的发言就和我们不一样,比较实在,讨论的都是一些实际的问题。我们都没去回应最早提出的问题:情感到底是什么?当然还有很多问题,就像刚才袁松讲的,情感的显现就是一个很大的问题。而情感怎么通过文字转化出来,被我们历史研究者利用,又是一个非常大的问题。且不说转换过程中间的难度,单单寻找留下的记录就很难。

  这个我倒是感觉史华罗的《中国历史中的情感文化:对明清文献的跨学科文本研究》那本书很有意思,他基本是用文学材料,像《聊斋志异》、《红楼梦》这些历史学者不太使用的材料。可能不是他不使用历史材料,是很难找到历史材料。中国古代的记载中能找到多少这种材料?他用文学材料去描摹情感,也是一种另辟蹊径的做法。

  《中国历史中的情感文化:对明清文献的跨学科文本研究》,商务印书馆,2009年6月



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